Lun 18 de octubre de 2021 Conocer Más

Los siete tipos de lectura del Corán

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Por: Husaîn Yavân Ârâsteh.

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Los siete tipos de lectura del Corán

Introducción.

En el primer capítulo hemos repasado brevemente las etapas del surgimiento y la evolución de las diferentes lecturas del Corán hasta el siglo II y explicamos que la lectura coránica en el siglo II llegó a su auge con la aparición de célebres y destacados recitadores. Hacia finales de ese mismo siglo comenzó, a través de diferentes libros, el registro de las normas y principios referentes a la lectura como consecuencia del gran número de lecturas. La elaboración y escritura de libros continuó a lo largo del siglo III, no obstante con el paso del tiempo aparecieron numerosas y diversas discrepancias de una forma sin antecedentes. Además de los factores mencionados respecto a estas diferencias, existió también una cuestión psíquica y mental, que sirvió de factor y motivo para nuevas diferencias. Cada vez que los alumnos reemplazaban a sus maestros en la lectura y llegaban a obtener el título de Shaîjul Qurrâ’ (el recitador destacado) para mostrarse como expertos del tema y no ser tildados de “imitar a los demás”, se veían obligados en algunos casos a utilizar su propia opinión y gusto.

En el siglo III se extendió el desconcierto y el desorden. En ese momento algunos de los grandes sabios decidieron recopilar y registrar las diferentes pronunciaciones. El pionero de entre ellos que recopiló todas éstas en un libro fue Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm (f.224 d.H.) y presentó a veintiséis personas como los recitadores. Luego Ahmad Ibn Ÿubaîr Ibn Muhammad Kûfî (f.258 d.H.) residente de Antioquia recopiló un libro referente a las cinco lecturas, presentando a un recitador de cada ciudad. La tercera persona fue Qâdî Ismâ’îl Ibn Is·hâq Mâlikî (f.281 d.H.), quien preparó un libro y recopiló en él las lecturas de veinte personas; de entre ellos se hallaban las lecturas de los siete recitadores más famosos. La cuarta persona fue Muhammad Ibn Ÿarîr Tabarî (f.310 d.H.), quien escribió un libro llamado Yâmi’, en el que reunió más de veinte lecturas. La quinta persona que presentó un libro sobre este tema fue Abû Bakr Muhammad Ibn Ahmad Ibn ‘Amr Dâÿûnî (f.314 d.H.).[1]

Ibn Muÿâhid en la cátedra de la lectura del Corán.

Abû Bakr Ahmad Ibn Mûsâ Ibn ‘Abbâs (245-324 d.H.), el más destacado recitador de la Ciudad de Bagdad, fue la primera persona que oficializó “las siete lecturas”. El maestro más importante que educó a Ibn Muÿâhid en la lectura fue Abû Az-Za‘râ’ ‘Abdû Ar-Rahmân Ibn ‘Abdûs, frente al cual Ibn Muÿâhid había recitado el Corán reiteradas veces, utilizando las lecturas de Nâfi‘, ‘Abû ‘Amr, Hamzah y Kisâ’î. Incluso Ibn Muÿâhid no tenía problema en beneficiarse de quienes se encontraban en su misma jerarquía, tales como Muhammad Ibn Ÿarîr Tabarî (f.310 d.H.), Ibn Abî Dâwûd Saÿistânî (f.316 d.H.), Abû Bakr Dâÿûnî (f.324 d.H.) e incluso Abû Bakr Naqqâsh (f.351 d.H.).

Ibn Muÿâhid, en las reuniones de recitación coránica en Bagdad, subió uno tras otro los peldaños de la prosperidad y llegó a ocupar tal nivel que asumió el liderazgo de los recitadores de su época. Za‘lab, el famoso gramático de Kufa, sostenía que en el año 286 d.H. no había personalidad más sabia que él en cuanto al Libro Divino. La fama de Ibn Muÿâhid atraía a todos los apasionados de las lecturas, al grado que entre los maestros de la recitación nadie tenía tantos alumnos como él. El liderato científico de Ibn Muÿâhid, junto a su cercanía al aparato gubernamental, lo convirtieron en un individuo que podía influir en los acontecimientos sociales de su época. Ibn Muÿâhid puso bajo juicio a Ibn Miqsam e Ibn Shanbûdh en el año 322 d.H. en relación a cuestiones específicas de la lectura coránica obligándolos a retractarse.[2]

Ibn Muÿâhid y las Siete Lecturas.

En medio de las obras realizadas en el siglo III, las siete lecturas –que posteriormente fueron famosas- fueron consideradas unas de las tantas lecturas a las cuales no se les prestaba una atención especial. Algunos de los escritores anteriores a Ibn Muÿâhid, tales como: Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm, Abû Hâtam Saÿistânî, Ismâ‘îl Ibn Ishâq Qâdî y Muhammad Ibn Ÿarîr Tabarî habían registrado aproximadamente veinte lecturas usuales. En realidad el primer escritor que trató de exhibir a un representante de cada una de las cinco ciudades: Medina, La Meca, Kufah, Basora y Damasco, que fueron la cuna de las lecturas, fue Ahmad Ibn Ÿubaîr Antâkî (f.258 d.H.) quien en su obra reunió las lecturas de cinco recitadores.

La obra de Antâkî, a través de Ibn Muÿâhid, puede ser denominada como un prólogo para las Siete Lecturas. Ibn Muÿâhid en su selección puso especial atención en los recitadores de Kufah y en lugar de una persona eligió a tres recitadores de esa ciudad.[3]

Ibn Muÿâhid eligió de cada ciudad a la persona que contaba con la preferencia de la gente de ese sitio. No obstante omitió esta norma en cuanto a la Ciudad de Kufah y, a pesar de que deja en claro que el mayor tipo de lectura en Kufah era la de Hamzah en esa ciudad, mencionó aparte de él a ‘Âsim y Kisâ’î. La oposición de Ibn Muÿâhid frente a Ibn Shanbûdh –que consideraba permitido recitar en forma diferente a lo escrito en el Mus·haf- e Ibn Miqsam –que estimaba permitida cualquier lectura que desde el punto de vista del idioma árabe fuese correcta, a pesar de que el documento o fuente que la respaldase fuese débil- demuestra que él consideraba estos dos factores mencionados, o sea: contrariar al Mus·haf y la debilidad de la fuente, como parte de los factores que provocaron la aparición de recitaciones inusuales en la lectura del Corán, y en su obra As-Sab‘ah hace repetidas veces mención a esto.[4] Al estudiar la obra As-Sab‘ah, llegamos a la conclusión de que Ibn Muÿâhid no fue meramente un transmisor de lecturas, sino que en su obra critica detalladamente las diferentes lecturas desde el punto de vista de su documento o fuentes, así como desde el aspecto gramatical.

Indudablemente el liderazgo e influencia de Ibn Muÿâhid fue un factor básico para que las Siete Lecturas encontrasen un lugar estable, de modo que en la primera mitad del siglo IV d.H. fueron recopiladas varias obras referentes a este tema.[5]

Naturalmente, la medida de Ibn Muÿâhid en cuanto a cerrar la puerta del iÿtihâd (opinión personal)[6] en la lectura coránica se enfrentó con la objeción de un grupo de sus contemporáneos. Evidentemente el éxito de Ibn Muÿâhid debe ser buscado en su inteligencia y buen gusto al elegir el número siete. El número siete coincidía con el número de los ejemplares otomanos (según una versión) y más importante aún, coincidía con el famoso dicho de: “El descenso del Corán en base a Siete Letras”, por lo tanto tuvo gran aceptación por parte de la gente. Antes de Ibn Muÿâhid, Ibn Ÿubaîr escribió la obra Zamânîah[7], la cual fue olvidada muy pronto.

Ibn Ÿazarî sostiene que algunos que carecen del conocimiento suficiente argumentaron: Las lecturas correctas se limitan en estas mismas lecturas de los siete recitadores, y justamente ésta es la interpretación de las Siete Letras señaladas por medio del Profeta del Islam (BP) en el famoso dicho. Inclusive algunos desinformados imaginaron que las lecturas correctas son las mismas registradas en el Shâtibîîah y el Taîsîr[8], y éstas son las mismas que el Profeta (BP) señala, incluso algunos consideraron inusual cualquier lectura que no esté registrada en una de estas dos obras, mientras que se pueden encontrar lecturas fuera de estas dos, que son más correctas que éstas. Lo que ha conducido a la gente a esta equivocación es, por un lado, lo escuchado respecto al dicho de “las Siete Letras” y luego lo escuchado en cuanto a “las Siete Lecturas”, por lo tanto supusieron que estas lecturas son lo mismo que las siete letras. Fue por esta misma razón que muchos de los sabios antiguos se mostraron insatisfechos por la elección del número siete a través de Ibn Muÿâhid, y lo objetaron diciendo: “¿Por qué Ibn Muÿâhid no eligió un número mayor o menor?”. O: “¿Por qué razón no esclareció su objetivo para esta elección, para salvar a los desinformados de esta incertidumbre?”.[9]

De cualquier modo la gente, consciente o inconscientemente, encontró una relación entre las “Siete Letras” y las “Siete Lecturas”, siendo esto lo que otorgó tal santidad a estas lecturas que posteriormente convirtieron en ejemplo a la personalidad de Ibn Muÿâhid en el campo de las lecturas. En la segunda mitad del siglo IV de la Hégira, los alumnos y contemporáneos de Ibn Muÿâhid se ocuparon de divulgar y consolidar su obra. Abû Alî Fârsî (f.377 d.H.), uno de los grandes gramáticos, escribió un comentario en cuanto al libro de las siete lecturas: Al-Qirâ’ât As-Sab‘ de Ibn Muÿâhid, titulado Al-Huÿÿah fil Qirâ’ât As-Sab‘.

Luego de él Ibn Jâliwaîah (f.370 d.H.) uno de los alumnos de Ibn Muÿâhid, rivalizando con Abû ‘Alî, escribió un libro con el mismo título. La campaña que había comenzado en cuanto a desarrollar y argumentar las Siete Lecturas continuó hasta el siglo V. Abû Muhammad Makkî Ibn Abî Tâlib (355-437), recopiló un libro en el año 424 d.H. titulado Al-Kashf ‘an Wuÿûhil Qira’ât As-Sab‘. Su obra fue un desarrollo de la obra Al-Huÿÿah fil Qirâ’ât As-Sab‘  escrito por Abû ‘Alî Fârsî.

Makkî en esta obra anuncia que anteriormente, en el año 391d.H., había realizado otra obra resumida en cuanto a las Siete Lecturas.[10]

Abû ‘Amr Dânî (f.444 d.H.) presentó la obra de At-Taîsîr ‑que es uno de los mejores libros en este terreno- y Sâtabî lo presentó en prosa (Shâtabîîah). La obra Shâtabîîah gozó de una fama mayor que At-Taîsîr. Todas estas obras fueron escritas con el objeto de argumentar las siete lecturas.

Las Siete Lecturas.

Hemos dicho que Ibn Muÿâhid eligió un recitador de cada una de las cuatro ciudades: Medina, La Meca, Basora y Shâm, y de la Ciudad de Kufah a tres recitadores. Todos ellos pertenecieron al siglo II d.H. y el último de ellos, es decir Kisâ’î había fallecido en el año 189 d.H. Entonces, su escuela fue continuada a través de sus alumnos (directos o indirectos). Otra medida de Ibn Muÿâhid fue que en medio de todos los alumnos y transmisores de los recitadores seleccionados, eligió únicamente a dos transmisores, los cuales menciona en su obra. Esta medida causó que la transmisión de otros alumnos fuese olvidada gradualmente. Quienes luego de Ibn Muÿâhid agregaron tres recitadores más a los siete elegidos por éste, e hicieron llegar el número de recitadores a diez, o quienes agregaron cuatro más a los diez mencionados, todos, imitando a Ibn Muÿâhid, se limitaron a presentar dos transmisores para cada recitador.

A continuación, por medio de un esquema, presentamos a los siete y diez recitadores y sus transmisores, luego exponemos una breve biografía de ‘Âsim.

 

Los siete recitadores del Corán y sus narradores

Recita-dor

Fecha n - f.

Imâm de la recitación en:

Primer narrador

Fecha n – f

Segundo narrador

Fecha n. -f.

Observación

1

Ibn ‘Âmir

n.21 f.118

Shâm

Hishâm Ibn ‘Amâr

n.153

f.245

Ibn Zakwân

n.173 f.242

Los dos narradores relataron la recitación con intermediario

2

Ibn Kazîr

n.45 f.120

La Meca

Bazzî

n.170 f.250

Qunbul

n.195 f.291

3

‘Âsim

n.76 f.127 ó 128

Kufah

Hafs

n.90 f.180

Shu‘bah

n.95 f.193

… con intermediario

4

Abû Amr

n.68 f.154

Basora

Ad-Dûrî

f.246

As-Sûsî

f.261

… con intermediario

5

Hamzah

n.80 f.156

Kufah

Jalaf Ibn Hishâm

f.229

Jal·lâd Ibn Jâlid

f.220

… con intermediario

6

Nâfi‘

n.70 f.169

Medina

Qâlûn

f.220

Warsh

f.197

… sin intermediario

7

Kisâ’î

f.189

Kufah

Laîz Ibn Jâlid

f.240

Ad-Dûrî

f.246

… sin intermediario

 

Los diez recitadores del Corán (incluidos los arriba mencionados) y sus narradores

Recitador

Fecha fallec.

Imâm  de recitación en

Primer narrador

Fecha fallec.

Segundo narrador

Fecha fallec.

8

Îazîd Ibn Qa‘qâ‘

130

Bagdad

Ibn Wardân

160

Ibn Yammâz

170

9

Îa‘qub Ibn Is·hâq

205

Basora

Rauh Ibn ‘Abdul Mu’min

234

Ruwaîs

238

10

Jalf Ibn Hishâm

229

Medina

Is·hâq Ibn Ibrâhîm

286

Idrîs Ibn ‘Abdul Karîm

292

 

Lectura libre.

‘Âsim: Abû Bakr ‘Âsim Ibn Abî An-Nuÿûd Al-Asadî, (90-127 d.H.) fue uno de los más famosos entre los siete recitadores. Él fue una destacada personalidad en cuanto a firmeza de lectura y elocuencia. Un literato, gramático y el guía de los recitadores de Kufah luego de su maestro Abû Abdur Rahmân Sulamî.

Abdul Ÿalîl Râzî lo consideró como el líder de la recitación de los shias de Kufah y argumentó: “La mayoría de los recitadores de Haramaîn (La Meca y Medina) e ‘Iraqaîn (Basora y Kufah) son de los seguidores de Ahlul Bait (P) y famosos por su cercanía a esa escuela”.[11]

Jonsârî en su obra Raûdâtul Ÿannât registra: “Él es el más piadoso y devoto recitador y su opinión es la más correcta en la lectura coránica”.[12]

La ciudad de Kufah y sus recitadores son lo que han tenido la mayor participación en cuanto a la transmisión de las lecturas a las nuevas generaciones. La elección de tres recitadores de la ciudad de Kufah, por medio de Ibn Muÿâhid, demuestra la jerarquía que ocupaba esta ciudad en cuestiones políticas, científicas y militares. De entre estas tres lecturas, la de ‘Âsim ha sido considerada superior a las demás. La lectura de ‘Âsim gozó de algunas peculiaridades que fueron la causa de que hoy en día fuese considerada como la lectura formal y divulgada en medio de los musulmanes. Las especialidades principales de su lectura, deben ser buscadas en la firme relación que sostiene con la lectura de los más destacados y grandes maestros.

‘Âsim aprendió su forma de recitación a través del método de ‘ard (recitar y exponer la lectura del Corán frente al maestro), de su maestro Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî. La singularidad científica de Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî, se hallaba en su importante papel de transmisor de la lectura coránica de su Imâm y maestro ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P) a los recitadores de Kufah, de entre ellos: ‘Âsim Ibn Abî An-Nuÿûd Al-Asadî.

De entre sus maestros de lectura en niveles elevados, no ha sido mencionado como su maestro ninguna otra personalidad más que Imâm ‘Alî (P). Cuando enumeran a los maestros de Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî, se refieren a tres personalidades: Imâm ‘Alî (P), ‘Uzmân y Zaîd Ibn Zâbit, y de entre ellos hacen énfasis en Imâm Alî (P). Incluso se dice que él no contrarió al Imâm ‘Alî (P) en la lectura del Corán ni siquiera en una letra. En un dicho vemos que él consideraba a Imâm ‘Alî (P), único en la lectura. Abû ‘Abdur Rahmân tuvo una elevada influencia en las tres lecturas famosas en Kufah, ya que la lectura de ‘Âsim en forma directa y la lectura de Hamzah y Kisâ’î en forma indirecta fueron influenciadas por Abû ‘Abdur Rahmân.[13] Esta cadena de transmisión es una cadena dorada que no existe en ninguna de otras lecturas.

Echaremos otro vistazo a los maestros de ‘Âsim.

‘Âsim → Abû ‘Abdur Rahmân Sulamî → ‘Alî Ibn Abî Tâlib (P) → el noble Profeta (BP).

La lectura de ‘Asim fue divulgada a través de dos transmisores llamados Shu‘bah (Abû Bakr Ibn ‘Aîîâsh) y Hafs Ibn Sualîmân. Algunos han considerado aparte de Abû ‘Abdur Rahmân, a Zarr Ibn Hubaîsh como otro maestro de ‘Âsim.

‘Âsim → Zarr Ibn Hubaîsh → ‘Abdul·lah Ibn Mas’ûd → el noble Profeta (BP).

Abû Bakr ‘Aîîâsh, uno de los dos transmisores de ‘Âsim, sostiene: “Asim me dijo: Nadie me ha enseñado una letra del Corán excepto Abû ‘Abdur Rahmân y él fue quien recitó el Corán frente a Imâm ‘Alî (P). Cuando regresaba de ver a mi maestro Abû ‘Abdur Rahmân, recitaba el Corán en presencia de Zarr”.[14] De este relato deducimos que la confianza que ‘Âsim tenía en Abû ‘Abdur Rahmân, era más que la que tenía en Zarr.

Aunque en cuanto a Hafs Ibn Sulaîmân (uno de los dos transmisores de ‘Âsim) se han hecho comentarios contradictorios, no obstante los expertos de las Ciencias Coránicas han preferido el relato de Hafs al relato de Shu‘bah, argumentando: Él era rabîb (hijo de la esposa) de ‘Asim, quien fue criado y educado por él. Y al igual que un estudiante aprende el Corán de su maestro, él lo aprendió con su padre. Por lo tanto, su transmisión es más exacta y sólida que lo trasmitido por Shu‘bah.[15]

Algunos puntos relacionados a los siete recitadores.

1. Entre los recitadores sólo Abû Amr e Ibn ‘Âmir eran árabes.[16]

2. Todos pertenecían al siglo II.

3. A lo largo del siglo III la gente de Basora seguía la lectura de Abû ‘Amr y I‘aqûb Ibn Is·hâq, y la gente de Kufah seguía la lectura de Hamzah y ‘Âsim. A principios del siglo IV d.H., Ibn Muÿâhid colocó el nombre de Kisâ’î en medio de los recitadores de Kufah, omitiendo el nombre de I‘aqûb.[17]

4. Kufah y sus recitadores jugaron un papel más importante que las otras ciudades y sus recitadores en cuanto a las lecturas coránicas. La lectura de Ubaîî Ibn Ka’b, que luego de Ibn Mas‘ûd asumió el liderazgo de la lectura de Kufah, influenció en la lectura de esta ciudad.

5. Los tres recitadores de Kufah (‘Âsim, Hamzah y Kisâ’î) fueron personalidades de la Escuela Shî‘ah y amantes de Ahlul Baît, y la lectura corriente actual que es la lectura de ‘Âsim, muestra claramente a través del relato de Hafs, la jerarquía de la Shî‘ah en cuanto a la lectura coránica.

Conclusión:

  1. En el siglo III, personalidades como Abû ‘Ubaîd Qâsim Ibn Salâm (f.224 d.H.), Ahmad Ibn Ÿubaîr (f.258 d.H.), Ismâ’îl Ibn Is·hâq Mâlikî (f.281 d.H.) y Muhammad Ibn Ahmad Ibn ‘Umar Dâÿunî (f.314 d.H.) se dedicaron a escribir y registrar las lecturas coránicas.
  2. A principios del siglo IV, Ibn Muÿâhid, el gran recitador de Bagdad, fue la primera persona que cerró la puerta de iÿtihâd en las lecturas, y presentó siete lecturas de entre las corrientes en cinco ciudades, registrándolas en un libro titulado As-Sab‘ah.
  3. La inteligencia y buen gusto de Ibn Muÿâhid en la elección de siete lecturas que coincidían con el número de los ejemplares ‘uzmânî (otomanos) y también con el dicho de las Siete Letras, otorgó tal santidad a la medida que tomó, que la gente en general abandonó otras lecturas, volcándose a estas siete.
  4. Aunque algunos de los contemporáneos de Ibn Muÿâhid lo criticaron, sin embargo, muchos sabios posteriores a él tomaron su obra como base y escribieron numerosos libros en este terreno.
  5. Los siete recitadores son: Ibn ‘Âmir, Ibn Kazîr, ‘Âsim, Abû Amr, Hamzah, Nâfi‘ y Kisâ’î.
  6. ‘Âsim, Hamzah y Kisâ’î, los tres fueron los líderes de la lectura en Kufah y tenían tendencia Shî’ah.
  7. Lo transmitido por Hafs de ‘Âsim, que hoy en día es la transmisión más famosa de entre las lecturas del Corán en el mundo entero, presenta el papel destacado de la Shî’ah en la lectura coránica.

 

El Criterio de la Aceptación de los Tipos de Lectura

Hemos conocido que en medio de las lecturas de los recitadores (los siete y demás), se hallan lecturas que fueron rechazadas. Existieron recitadores con mucha grandeza cuya lectura no fue aceptada en forma completa. Las preguntas que cabe plantear aquí son: ¿Acaso existe una norma y criterio para examinar una lectura? ¿Acaso pueden haber normas para ponerlas como criterio y así probar cada lectura para aceptarla o rechazarla?

Los expertos en el Corán han dado una respuesta positiva a este interrogante y presentaron los criterios. Aquí exponemos los criterios presentados por el libro Tâ’rîj Qirâ’at Al-Qur’ân escrito por ‘Abdul Hâdî Fadlî.

“El criterio más antiguo es el presentado por Ibn Muÿâhid. Luego de él, sabios como Ibn Jâlawîah, Makkî Ibn Abî Tâlib, Karâshî e Ibn Ÿazarî han mencionado otros criterios”.

A) El criterio de Ibn Muÿâhid (f.324 d.H).

  1. El recitador debe ser de entre las personalidades cuya lectura fuese corroborada por la gente de su región en forma unánime.
  2. La corroboración y aceptación de la gente de la región en cuanto a su lectura, debe estar basada en su habilidad científica, profunda y arraigada en la lectura y lengua.

B) El criterio de Ibn Ÿazarî (f.833 d.H.).

  1. La confiabilidad del documento o fuente.
  2. La concordancia con la gramática de la lengua árabe en forma absoluta (aunque concuerde con una versión inusual de la gramática).
  3. La concordancia con la caligrafía del ejemplar aunque fuese en forma probable.[18]

Ibn Ÿazarî, luego de mencionar estas tres condiciones agrega:

“Cualquier lectura que posea estas tres condiciones será una lectura correcta, y su rechazo no es permisible, sino que pertenece a las siete letras en base a las cuales el Corán fue revelado, y es obligación para la gente aceptarla, ya sea que fuese incluida en la lectura de siete, diez o demás recitadores. Cuando faltase una de estas tres, esta lectura será denominada inusual, débil o directamente anulada, ya sea que se encuentre entre las lecturas de los siete recitadores o sea superior a ellas”.

Continúa diciendo:

“Las bases que hemos mencionado, son las correctas ante los sabios investigadores, tanto antiguos como contemporáneos. El maestro Abû Amr ‘Uzmân Ibn Sa‘îd Dânî las menciona textualmente, y el maestro Abû Muhammad Makkî Ibn Abî Tâlib, reiteradas veces hizo énfasis en ello. Y otros maestros como Ahmad Ibn ‘Umâr Mahdawî y Abû Shâmah también las consideraron correctas y ninguno de los sabios antiguos ha contrariado a estos principios”.[19]

Las bases que Ibn Ÿazarî presenta como criterio para la presentación de una lectura, son más extensas y abarcadoras que las presentadas por sus antepasados; por lo tanto han sido objeto de la gran aceptación de los sabios de la escuela Sunnah. Suîûtî en la obra Al-Itqân dice:

“La mejor persona que ha hablado al respecto, es el líder de los recitadores y el maestro de nuestros maestros Abûl Jaîr Ibn Ÿazarî....”.[20]

Personas como Zarqânî en Manâhilul ‘Irfân y Subhî Sâlih en la obra Mabâhiz fi ‘Ulûmil Qur’ân[21], han corroborado la opinión de Ibn Ÿazarî.

Reflexionando en las condiciones presentadas por Ibn Ÿazarî, deducimos que él consideraba suficiente para la aceptación de una lectura su concordancia con la caligrafía de uno de los ejemplares ‘uzmânî –aunque fuese probable- y la conformidad con la gramática árabe –aunque fuese en alguno de los diferentes aspectos que pudieran presentar las reglas de la misma-.

Zarqânî afirma:

“El propósito de concordancia con uno de los ejemplares ‘uzmânî es que la lectura por lo menos esté conforme con uno de los ejemplares. Como ejemplo: la lectura de Ibn ‘Âmir en la aleya:

﴿ قَالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً ﴾

Qâlû-t tajadhal·lahu waladan

«Y dijeron: ¡Dios a tomado un hijo para Sí!»[22] 

en la Sûra Al-Baqarah, omitiendo la [و ]- “waw” (conjunción “y”) al comienzo, y también su lectura en la aleya:

﴿ وَبِالزُّبُرِ وَبِالْكِتَابِ الْمُنِيرِ ﴾

Wa biz zuburi wa bil kitâbil munîr

«Y mediante los Salmos y el Libro Iluminado»[23]

agregando la partícula preposicional [بِـ] - “bi” en cada uno de los dos nombres, estaba registrado en el ejemplar de la Ciudad de Shâm. Así también la lectura de Ibn Kazîr:

﴿ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ ﴾

Ÿannâtun taÿrî min tahtihal anhâr

«Jardines bajo los cuales corren los ríos»[24]

en la última parte de la Sûra At-Tawbah agregando la preposición [من]“mîn” que existía en el ejemplar de la Ciudad de La Meca.

Cuando Ibn Ÿazarî habla de la conformidad aunque fuese probable, se refiere a que aceptaba la lectura que coincidía con la forma tradicional de escritura usada en el ejemplar, aún cuando la misma no fuese unívoca (sino que permitiera mas de una forma de lectura).[25]

Ibn Ÿazarî, respecto a su segundo criterio (concordancia con la gramática árabe), dice:

“Queremos decir que la lectura de alguna forma coincida con la gramática árabe, ya sea elocuente en demasía o (simplemente) elocuente, sea una norma aceptada por todos o una norma en la cual existen diferentes opiniones; en caso de que la lectura esté divulgada y los maestros de la lectura la hayan aceptado con un documento correcto, tal discrepancia en la gramática árabe no perjudica a la lectura”.[26]

Lo expuesto por Ibn Ÿazarî, sin querer abarca también todas las lecturas raras y débiles, ya que teniendo en cuenta las características de la caligrafía del ejemplar ‘uzmânî y las diferentes versiones en la literatura árabe, se pueden considerar muchas de las lecturas débiles, de alguna forma, concordantes con el ejemplar, o de alguna forma, conforme con una de las reglas de entre las reglas árabes. De este modo, estas tres bases pierden su propiedad y prácticamente no pueden servir de criterio para diagnosticar las lecturas correctas de las incorrectas.

La obra At-Tamhîd en un extenso estudio, hizo numerosas objeciones a estas bases, presentando sus puntos débiles. Luego, para aceptar una lectura presentó tres bases nuevas. Según At-Tamhîd estos criterios son:

  1. La conformidad con el registro conocido entre los musulmanes tanto en la raíz, forma y lugar del vocablo; tal y como fue hecho entre los musulmanes antiguos y contemporáneos.
  2. La concordancia de la lectura con las normas más elocuentes lingüísticas y literarias árabes.
  3. Concordancia de la lectura con un argumento definitivo y verídico, ya sea que fuese un factor intelectual o una tradición mutawâtir, pudiendo ser también un relato respaldado con un documento fiable y aceptado por los maestros de la lectura coránica.[27] En realidad el criterio más fundamental para aceptar una lectura es su relación con la lectura del común de la gente que ha sido legada de una a otra generación. Las tres condiciones mencionadas también sirven de apoyo para la concreción de este criterio fundamental.

Conclusión:

  1. Todos los sabios de la Escuela Sunnah han presentado tres criterios para analizar las lecturas.
  2. Los criterios denominados por Ibn Ÿazarî como las “triples bases de la veracidad de la lectura” son: veracidad del documento; concordancia con la gramática árabe, aunque fuese con una regla inusual; concordancia con el ejemplar ‘uzmânî, aunque fuese en forma probable.
  3. Las condiciones puestas por Ibn Ÿazarî otorgaron tal extensión a estas bases que abarcaban muchas lecturas inusuales o débiles, por lo tanto no concreta su objetivo el cual consistía en diferenciar las lecturas correctas de las incorrectas.
  4. Las tres bases en At-Tamhîd fueron ordenadas de la siguiente manera: (a) La conformidad o concordancia con el registro conocido en medio de los musulmanes. (b) La concordancia de la lectura con las normas árabes más elocuentes. (c) La falta de oposición de la lectura con un argumento intelectual o religioso. Tales lecturas coinciden con las lecturas del común de la gente, y el criterio fundamental para la aceptación de una lectura, es precisamente que armonice con la lectura de la gente.

 

Preguntas:

  1. Explique brevemente tres etapas de entre las etapas del surgimiento de las lecturas.
  2. ¿Cuál fue la razón por la cual la quinta etapa de la lectura coránica tuvo gran influencia en las lecturas que le siguieron?
  3. Mencione los factores de la aparición de la diferencia en las lecturas, exponiendo un ejemplo para cada uno.
  4. Explique los argumentos de la falta de tawâtur en la lectura.
  5. ¿Cuál es el grado de vigor en los dichos de “las Siete Letras” desde el punto de vista de la Shî‘ah?
  6. Mencione cuatro significados de entre los probables significados de las Siete Letras e indique cuál de éstos es el más probable.
  7. Señale un ejemplo de entre las hipótesis en cuanto a las diferentes clases de lecturas, y haga una crítica al respecto.
  8. ¿Quiénes fueron los que recopilaron las lecturas en el siglo III d.H.?
  9. ¿Quién y con qué objetivo limitó las lecturas, y cuál fue el factor de su éxito?
  10. Nombre a los siete recitadores y explique la lectura de ‘Âsim.

 

Fuente: “Lecciones sobre Las Ciencias Coránicas”; Ediciones: Elhame Shargh, 2004

 

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[1] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t.1, p.34; Qur’ân wa Fehrest-e Manâbe‘, p.259-260.

[2] La Gran Enciclopedia Islámica (en persa), t.4, p.582.

[3] La Gran Enciclopedia Islámica, t.4, p.583.

[4] Ibn Muÿâhid, luego de obtener la jefatura de la lectura en la Ciudad de Bagdad, se enfrentó a dos recitadores famosos que ocupaban la misma categoría que él, es decir: Muhammad Ibn Hasan Ibn Îa’qûb, conocido como Ibn Miqsam (f.354 d.H.) y Muhammad Ibn Ahmad Ibn Aîûb, conocido como Ibn Shanbûdh (f.328 d.H.), ambos fueron recitadores y gramáticos de Bagdad, quienes se presentaron por separado en dos sesiones realizadas por pedido de Ibn Muÿâhid y en presencia del ministro Ibn Muqlah. Y esto sucedió mientras Ibn Muÿâhid, Ibn Miqsam e Ibn Shanbûdh, los tres, eran alumnos del método de lectura de Ibn Shâdhan (Abul Fasl Râzî). En cuanto a la razón de este enjuiciamiento se ha dicho que Ibn Miqsam aceptaba cualquier lectura que esté de acuerdo con la gramática árabe, aunque se opusiese a los Masâhif ‘uzmânî. Ibn Shanbûdh consideraba lícito recitar contrariamente al Mushaf y él mismo recitaba el Corán basándose en el conocimiento de la lectura de Ubaîî y ‘Abdul·lah Ibn Mas‘ûd. Ibn Muqlah en el año 323 d.H. los enjuició, luego de convocar a los jueces jurisconsultos y recitadores encabezados por Ibn Muÿâhid. Después de que Ibn Shanbûdh reconoció aquello respecto a lo cual lo acusaban, fue azotado y encarcelado, y más tarde se arrepintió. Así también Ibn Miqsam en su sesión reconoció su equivocación... (recurrir a Mabâhiz fi ‘Ulûmil Qur’ân, p.251-252; Introducción de la obra As-Sab‘ah, p.18; At-Tamhîd, t.2, p.232).

[5] La Gran Enciclopedia Islámica, t.4, p.583.

[6] Iÿtihâd: Deducción e interpretación de la ley Islámica. También puede significar “opinión personal”: el término Iÿtihâd se deriva de ÿuhd que significa esfuerzo para realizar alguna acción. Esta palabra fue utilizada por primera vez en el ámbito del Fiqh en una ley establecida por una de las escuelas de jurisprudencia de la Sunnah que dice: “Cuando el jurista quiere deducir una norma de la Shari‘ah y para cimentarla no encuentra ningún texto que la estipule, ni en el Corán ni en la tradición profética, tomará en cuenta su Iÿtihâd a cambio del Nass  –estipulación textual- no encontrado.

[7] Al-Ibânnah ‘an Ma‘ânîil Qirâ’ât, p.90.

[8] At-Taîsîr, Abû ‘Amr Dânî (f.444 d.H.), es uno de los mejores libros escritos en cuanto a las siete lecturas. Este libro fue convertido a versos en mil ciento setenta y tres coplas bajo el título de Hirzul Amânî wa Waÿhut Tahânî a través de Qâsim Ibn Fîrruh conocido como Shâtabî (f.590 d.H.). Esta obra fue famosa como Shâtabîîah. Entre las obras referentes al tópico de lecturas, Shâtabîîah gozó de tal fama que fueron escritos a su respecto cerca de cuarenta comentarios.

[9] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t.1, p.36.

[10] Muqaddamatul Abânah ‘an Ma‘ânîil Qirâ’ât, p.18; Al-Kashf ‘an Wuÿûhil Qirâ’ât, p.3.

[11] Tâ’rîj-ul Qur’ân, Seiîed Muhammad Bâqir Huÿÿatî, p. 321; At-Tamhîd, t.2, p. 194.

[12] Ídem.

[13] La Gran Enciclopedia Islámica, t.5, p.678-679.

[14] Al-Baîân, p. 130; At-Tamhîd, t.2, p.245.

[15] Manâhilul ‘Irfân, t.1, p.459.

[16] Al-Huÿÿah fil Qirâ’ât As-Sab‘, p.61; Al-Burhân, apartado nº 22.

[17] Al-Itqân, t.1.

[18] Tâ’rîj Qirâ’ât Al-Qur’ân Al-Karîm, p.143 y 144.

[19] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t.1, p.9.

[20] Al-Itqân, t.1, p. 236.

[21] Pág. 255.

[22] Sura Al-Baqarah, 2:116.

[23] Sura Fâtir, 35:25.

[24] Sura At-Tawbah, 9:100.

[25] Manâhilul ‘Irfân, t.1, p.418-419.

[26] An-Nashr fil Qirâ’âtil ‘Ashr, t., p.10.

[27] At-Tamhîd, t.2, p.122-154.

 

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