Ibn Arabi, el maestro místico
Esta enciclopedia del esoterismo islámico, junto con su libro Fosûs al-Hikam (Las gemas de las sabidurías de los profetas o Los engarces de la Sabiduría), fueron obras totalmente inspiradas, nos dice Ibn ‘Arabî, letra por letra. “En verdad, Dios me ha dictado por el órgano del Ángel de la inspiración todo lo que he escrito”, afirma respecto a las Fotûhat. En cuanto a las Fosûs, las escribió en 1230 una vez que, según cuenta, el Profeta Muhammad se le apareciera en un sueño con un libro en la mano y le ordenase que lo copiara. Asimismo, buena parte de su obra está igualmente impregnada de inspiraciones provenientes de sólo Dios (Allah) sabe que Mundos de la Imaginación Creadora y metamundos. No se consideraba un “hacedor” de sus obras, sino un instrumento humano que las hacía posibles en su manifestación escrita, aunque en ocasiones aparecieran en medio de una disertación espiritual fragmentos relativos a la más nimia de los actos cotidianos, y es que, para él, todo lo existente es una epifanía divina y se encuentra entrelazado por vínculos sutiles:
“Todo autor, en efecto, escribe bajo el imperio de su libre albedrío (aunque dicho está que su libertad está sometida al decreto de Dios) o bajo la inspiración de la ciencia que especialmente posee. Desecha, por consiguiente, lo que quiere y elige lo que bien le place; o encuentra tan sólo lo que su propia ciencia le ofrece y la cuestión está tratando le sugiere para ponerla en evidencia. En cambio, nosotros en nuestras obras no procedemos de esa manera. Nuestros corazones se limitan a permanecer inmóviles ante las puertas de la Majestad divina, espiando el momento en que esas puertas se abran al corazón, que por sí mismo nada posee, pues es pobre y está vacío de todo conocimiento. Si en aquel estado se le preguntase al corazón alguna cosa, ni siquiera oiría la pregunta, porque entonces hasta carece de sensibilidad. Pero tan pronto como a través de aquel velo se le revela de improviso alguna cosa, el corazón se apresura obediente a someterse a la inspiración recibida, acogiéndola tal y como le ha sido comunicada”.
Además de la gran biblioteca del Corazón por la que se contacta con la Internet del Alma Universal y aún de la primera de las hipóstasis ackbarianas, el Intelecto Primero, ¿de qué otros manantiales esotéricos bebió? Miguel Asín Palacios lo vinculaba a las enseñanzas transmitidas por los seguidores del maestro andalusí cordobés Ibn Masarra. Asimismo, por el propio Ibn ‘Arabî sabemos que tuvo numerosos maestros sufís en al-Andalus y en el norte de África, tal como reflejó sobre todo en la llamada Epístola de la Santidad, destacando entre todos ellos las enseñanzas de Abû Madian a través de algunos discípulos. El apelativo o sobrenombre que le dieron de Ibn Aflatûn, (“Hijo de Platón” o “el Platónico”) pone en relieve una convergencia espiritual con el neoplatonismo. Sin ir más lejos, la cosmogonía y cosmología de Ibn ‘Arabî presenta, en efecto, muchas analogías con las del neoplatonismo, aunque plenamente readaptadas al Corán y a diversos hadices (tradiciones orales asignadas a Muhammad, el Profeta del Islam), y complementadas por la propia espiritualidad de nuestro insigne andalusí que le dio su “toque akbariano”. Es así como los arquetipos platónicos que se encuentran en estado potencial en la hipóstasis plotiniana de la Inteligencia-Espíritu-Intelecto Primero pasan a ser los Nombres y Atributos de Dios, los cuales comienzan su procesión actualizadora a través de las esencias arquetípicas reflejadas en el Alma del Mundo, si bien en Ibn ‘Arabî resultan mucho más “espirituales” al estar teñidos de connotaciones religiosas sin intelectualizar y tomando siempre como referente la revelación coránica (el Intelecto Primero es el Cálamo y el Alma del Mundo la Tabla Preservada).
Además de estas influencias, y quizás sea la más importante de todas, por los datos biográficos que va esparciendo en su prolífica obra, Ibn ‘Arabî fue uno de los grandes visionarios –en el más espiritual de los conceptos- de la historia de la Humanidad y mantuvo “diálogos” o simplemente se dedicó a escuchar o a ver lo que le mostraban “entidades espirituales personificadas”, a modo de “gurús” corporeizados temporalmente en esa sustancia sutil que solo la Imaginación Creadora del Corazón puede captar. Entre ellos cabe reseñar la de Jadir el Verdeante y la de algunos de los profetas más preclaros reconocidos por el islam. Su metafísica se encuentra resumida en los Fosûs al-Hikam en los que presenta sus ideas dominantes:
“Unicidad del Ser, noción de la hecceidad pre-eterna, noción de Hombre Perfecto, universalidad de la presencia divina en todas las representaciones que las criaturas se hacen de Dios, infinidad de la Misericordia de Dios…”.
Imposible resumir convenientemente lo esencial de su cosmovisión, de su gnosis. Tan solo vamos a referir aquello que afecta directamente al eje central de este libro que es la función demiúrgica de la Imaginación (con mayúscula) en la creación de las realidades psíquicas captables por la consciencia humana tras pasar por el alma. Sobre la naturaleza exacta de tales imágenes, en términos junguianos únicamente se podría decir que es psicoide, esto es, de una naturaleza incognoscible que precede a toda manifestación, sea psíquica o corpórea, y que es el origen matricial de ambas formas fenoménicas, de ahí que, se encuentren entrelazadas inevitablemente (de ahí las sincronicidades, los carismas o milagros, todo lo parapsicológico y paranormal). Los antiguos –aclaramos- llamaban Espíritu a lo que Jung cataloga como psicoideo. Concepto fundamental akbariano es el de la Unicidad del Ser en la Multiplicidad de la Creación. Dicho de otra manera, Dios es Trascendencia de la Esencia Incondicionada y sin merma alguna otorga existencia y vida con su Presencia a lo fenoménico continuamente y en todos los grados ontológicos de lo creado tanto en sus ámbitos invisibles o visibles, desde el Mundo Angelical-Espiritual (Jabarut, la hipóstasis plotiniana de la Inteligencia), pasando por el Alma del Mundo (Malakut) hasta el mundo de la manifestación sensorial (Molk). Trascendencia e inmanencia, incomparabilidad y semejanza se dan en toda esta procesión de los estados múltiples del ser. El Ser (Wûyud) es la Realidad Principial (principio, arkho, de ahí que la conceptuamos con el neologismo Principial), anterior a toda entidad, arquetipos incluidos. En verdad, nos dice Ibn ‘Arabî, Él es lo único auténticamente Real (Wûyud) pues es el Ser Necesario sin el cual nada “es” y ni puede llegar a ser. Dios ha querido auto-revelarse a partir de lo que ha imaginado. El Universo es como una sucesión indefinida de espejos que auto-reflejan las Imágenes Primordiales, esto es los arquetipos primigenios (Nombres y Atributos), por medio de una especie de escala ontológica existencial jerarquizada pero interrelacionada casi orgánicamente. El Universo, por tanto, “es sólo lo que se manifiesta en el Ser de Dios, en el Ser Real”. El Ser, Dios, es trascendente, pero al mismo tiempo inmanente en la procesión consecutiva, e instantánea, no obstante, por la que renueva su presencia teofánica microsegundo a microsegundo. “El mundo no es otra cosa que Su epifanización en las formas de las esencias inmutables que no pueden existir sin Él (…) Es el espejo en el cual te ves, y tú eres el espejo en el que Él ve Sus Nombres y la manifestación de sus estatutos, los cuales no son otra cosa que Él”. Las criaturas somos “lugares teofánicos” en los que se epifaniza porque, como dice un hadiz qudsi (atribuido al mismo Dios), “Yo era un tesoso escondido y amé el ser conocido; por ello, creé las criaturas con el fin de ser conocido”. Mas “sólo Dios abarca todas las cosas en conocimiento” (Corán, 65:12), sean del cosmos o del metacosmos del Jabarut por siempre: Tal conocimiento está ya implícito antes incluso de ser creadas, pues es un conocimiento pleno “de todas las características que mostrarán a lo largo de su estancia en el universo”. En lo que concierne al ser humano, para Ibn ‘Arabî -y voy a interpretarlo psicológicamente-, el yo amplio su campo de actuación (su consciencia), adquiriendo nuevos conocimientos. Estos son de tres modalidades, según provengan de su propia reflexión racional, de lo que han revelado los profetas (religiones reveladas) o lo que le viene por inspiración desde el inconsciente colectivo psicoideo. Ibn ‘Arabî dice que la gnosis superior es una develación espiritual que desciende sobre el alma de los iniciados en la Estación de la No-Estación, más allá del árbol Loto del Término (símbolo que en las tradiciones sobre la Ascensión de Muhammad expresa el límite del Universo). Todos los niveles de conocimiento son válidos pero incompletos, excepto esta revelación divina, “que no niega nada y, por lo contrario, sitúa cada cosa en el nivel que le corresponde”. Esto quiere decir que, cognoscitivamente, todo lo que no es develación divina es relativo, todas las cosas y todas las percepciones son relativas, incluso las enseñanzas provenientes del conocimiento profético ya que sólo quienes se sitúan en la Estación de la No-Estación, más allá incluso de la Matrix Imaginal, del Alma del Universo (Malakut, en el islam), acceden a percibir las realidades en el máximo grado divino que le es posible recibir al ser humano. Y él, Ibn ‘Arabî, asegura ser uno de los pocos Amigos de Allah que lo han conseguido por la Gracia de Dios y a través del poder creativo de la Imaginación. La vía de acceso a los conocimientos esotéricos es la Imaginación Creadora que se asienta en el “corazón sutil” del ser humano. “Quien no conozca la función de la imaginación no posee el menor conocimiento”, nos advierte.
La imaginación es demiúrgica en todos los niveles o grados (cósmicos y metacósmicos). Dios ha creado todo partiendo de su imaginación. Todos los posibles (informales y formales, existenciados o no), son los personajes del sueño divino. Ahora bien, al estar inmanente Dios en su Creación (que no es más que una serie de finitos que ocupan una mínima parte de su Infinitud), sus criaturas tienen también el correspondiente acceso al poder demiúrgico de la imaginación. A través de la razón podemos entender la Trascendencia-Incomparabilidad de Dios, pero sólo a través de la imaginación llegamos a sentir su inmanencia y la danza de correspondencias simbólicas entre los diversos mundos (léase, estados del ser). Para Ibn ‘Arabî el Profeta Muhammad, como manifestación humana del Hombre Universal u Hombre Perfecto, en el que todas las teofanías y epifanías confluyen, es quien ha mostrado el camino a seguir empleando correctamente la imaginación:
“Muhammad consideraba las cosas sensibles existentes en el mundo externo como productos de la imaginación, más aún, como imaginación dentro de la imaginación. La razón de ello es que consideraba este nuestro mundo como un sueño, siendo la única ‘realidad’ [en el verdadero sentido de la palabra], según su opinión, lo Absoluto revelándose como es realmente en las formas sensibles, que no son sino distintos lugares de su manifestación. Esta verdad no se entiende sino cuando uno despierta de esta vida, que es sueño de olvido, cuando uno muere para este mundo a través de la aniquilación de sí en Dios”.
La “realidad” de las cosas las sentimos tal cual, reales, porque participan de forma dependiente de la Realidad del Ser, a su modo y en el contexto de la escala fenoménica en el que las percibimos dentro del mundo manifestado. Sentimos que son reales porque son lugares de manifestación (mazhar) del Ser, mas seguimos ignorantes de lo que no manifiesta, pues Dios es el Manifiesto y el No-Manifiesto (Corán, 57:3). Las cosas son “reales” para nuestros sentidos exteriores y la reflexión en función de la cualidad y cantidad con las que están impregnadas por la Realidad. Su significado oculto, su esencia o sentido esotérico, sólo nos es accesible a través de los sentidos interiores anímicos de la Imaginación Creadora. El conocimiento esotérico revela que “no hay una identidad absoluta entre una entidad existente y Dios, ni tampoco hay una diferencia absoluta” puesto que somos inexistentes en la Existencia (Ser-Wuyûd) y existentes en el no-ser de la inexistencia dentro de la Imaginación de Dios13. Paradojas, ciertamente, pero la gnosis es siempre el camino de la paradójica coniunctio oppositorum. Ya San Pablo, que se transformó en profeta del cristianismo emergente tras ser “raptado al tercer cielo”, desvela que “si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos; así que, ya vivamos ya muramos, del Señor somos” (Romanos, 14,7). Lo Absoluto es lo Infinito. Nada hay ajeno a Él, en cuya infinitud, concibe todos los universos materiales, psíquico-sutiles, psicoideos y metafísicos. En palabras de Ibn ‘Arabî, venimos de Él, por Él estamos existiendo y a Él vamos . La ontología akbariana del Ser en sus estados múltiples se expresa recurriendo a dos estructuras imaginales: por una parte, un modelo plotiniano-pseudo empedócleo (que veremos más adelante) y por otra con una cosmovisión que distingue los siguientes cinco mundos básicos o modos ontológicos de la Realidad Absoluta en su manifestación teofánica:
“1. El plano de la Esencia, el mundo de la absoluta ausencia de manifestación o el Misterio de Misterios.
2. El plano de los Atributos y Nombres, la Presencia de la Divinidad.
3. El plano de las Acciones, la Presencia del Señorío.
4. El plano de las Imágenes y la Imaginación.
5. El plano de los sentidos y la experiencia sensible”.
Estos cinco planos constituyen un conjunto orgánico, actuando las cosas de un plano inferior como símbolos o imágenes de las cosas de los planos superiores”. Por consiguiente, cualquier cosa de nuestro mundo sensorial, de nuestra realidad corriente, es una manifestación simbólica (por muy “real” que la sintamos) del Mundo de las Imágenes, y lo que allí se encuentre es, a su vez, una representación simbólica del Mundo anterior… Y así, de reflejo en reflejo, se llega al Principio Absoluto. Hay que mirar, por tanto, a través de los ojos de la imaginación para poder ver, al final de este proceso simbólico imaginal, su raíz auténtica, Dios. “Quien así lo hace encuentra en todas partes un ‘fenómeno’ de la Realidad, vea lo que vea, oiga lo que oiga en este mundo… A los ojos de un hombre dotado de este tipo de capacidad espiritual el mundo de la ‘realidad’ deja de ser algo sólidamente autosuficiente y se convierte en una profunda y misteriosos selva de símbolos, un sistema de correspondencias ontológicas”, imágenes oníricas incluidas16. En la psique la imaginación actúa en una triple dirección y nivel ontológico. Empezando por su grado inferior: como función secundaria psíquica y tal como indicara Aristóteles, su capacidad reproductora convierte lo sensorial y los pensamientos en imágenes para que la consciencia las capte a través del cerebro. En segundo lugar, como imaginación simbólica puede entrelazar cualquier cosa de los tres reinos (mineral, vegetal y animal) con imágenes arquetípicas, descubriendo así sentidos ocultos que hacen vibrar su alma. Y, por último, merced al “ojo del corazón” su psique da un “salto cuántico” al quedar desbloqueados los cerrojos racionales del yo y puede acceder al Mundo de las Imágenes o de la Imaginación (alam al-Mithal). Los más agraciados por Dios, dice Ibn ‘Arabî, incluso “vuelan” a estados superiores más altos, supraindividuales, alejados de todo el dominio de la manifestación que es el de la multiplicidad y lo transitorio. A modo de resumen de lo dicho imaginémonos que fuésemos Dios (lo único Real, Autosubsistente, Eterno e Infinito), en tal caso el cosmos entero lo veríamos como una recreación imaginal, maya que dirían los hindúes y budistas, y aquellos humanos que viesen al cosmos como algo independiente de Dios, libre y autónomo por sí mismo (regido por el azar o leyes de la Naturaleza surgidas por sí mismas a lo largo de millones de millones de años), los consideraríamos personas ilusas, hechizadas, fantasiosas y dormidas. “Has de saber que tú eres imaginación, y que todo lo que percibes y de lo que dices ‘esto no soy yo’ es imaginación. La realidad [lo que crees ser real] en su totalidad es una imaginación en el interior de una imaginación”, nos advierte el maestro andalusí17. Este mundo es, por consiguiente, como un sueño, así que requiere una interpretación. “Es un desatino absoluto pensar que lo que percibimos, ya sea fuera o dentro de nosotros, es cualquier otra cosa que una mera imagen que refleja otra cosa. Estas imágenes, al igual que las imágenes de los sueños, no pueden considerarse tal cual aparecen”, aclara Chittick . Hay que captar su polivalente simbolismo y trasfondo arquetípico19. “En este mundo el ser humano vive en un sueño. Es por ello por lo que se le ha ordenado que interprete… Ya que vives en un sueño en tu vigilia en este mundo, todo aquello en lo que estás inmerso es una cuestión imaginal [aunque sólo fuera por las innumerables identificaciones y proyecciones inconscientes] cuyo propósito es otra cosa. Esa otra cosa no se encuentra en aquello que tú ves”, afirma Ibn ‘Arabî. Si la naturaleza real nos ha sido arrebatada, lo que tenemos que hacer es dotarla de sobrenaturaleza con la Imagen, proclama el poeta cubano José Lezama, inmerso en el seno de una comprensión imaginal un tanto akbariana. Nuestro yo tiene, por tanto, que acceder a una “visión interior”, dejarse mecer por la imaginación activa para poder “ver” esas sobre-realidades con que están impregnados los minerales, las plantas, los animales, los seres humanos y sus actos. Pero es que, además, el alma humana puede “trasladarse” al Mundus Imaginalis, donde encontrará imágenes personificadas de entidades espirituales dotadas de cuerpos sutiles. Así lo asegura Ibn ‘Arabi, viajero infatigable por alam-al Mithal, el Mundo de las Similitudes. Dios, en su Misericordia, se auto-revela al alma humana en “lugares de manifestación”, es decir, con formas imaginales, en imágenes perceptibles por los “ojos del alma”, por su “corazón”. No son ni ideas de la mente ni meras fantasías puesto que el alma, con sus sentidos interiores, las siente (ve, oye, toca, saborea y huele). También puede conversar con ellas, como en los sueños, pero en un nivel ontológico superior por encontrarse en un estado superior del ser. Alam-al-Mithal es un mundo ontológicamente superior al terrestre-sensorial:
“El Mundo de las Imágenes es, desde un punto de vista ontológico, un terreno intermedio de contacto entre el mundo puramente sensible y el mundo puramente espiritual, o inmaterial. Es, como lo define Affifi [comentarista de Ibn ‘Arabî], un mundo realmente existente en el que se hallan las formas de las cosas de un modo que oscila entre la delicadeza y la tosquedad, o sea entre la pura espiritualidad y la pura materialidad”.
Es donde se corporizan los arquetipos y se pneumatizan los cuerpos. Y una de las vías psíquicas por las que nos llegan a la consciencia son los sueños arquetípicos (sueños verídicos en el islam). Las revelaciones religiosas, las inspiraciones artísticas, los raptos visionarios y éxtasis místicos tienen lugar ahí, en el Mundo Imaginal, en el Imaginario Colectivo Matricial. Ahora bien, y esto es muy importante comprenderlo, este Mundo Imaginal, este Imaginario Colectivo Matricial, no se encuentra en otra galaxia y no hay que montar en nave alguna para acceder a él. Está ya presente aquí y ahora, aunque no nos apercibimos de ello porque nuestra consciencia no sintoniza en su misma frecuencia de emisión. Como los neutrinos de la física subatómica que atraviesan cualquier materia por millones y en cada segundo, las imágenes arquetípicas de alam-al-Mithal que reflejan los arquetipos del Alma del Mundo (Malakut) gozan de una capacidad similar con respecto al psiquismo humano. Y sólo cuando, de algún modo, las frecuencias de los cinco sentidos perceptivos se ajustan a los sentidos interiores y estos, a su vez, sintonizan con la frecuencia emisora del Mundo Imaginal, podemos ser conscientes de su presencia. Máxime cuando, para poder ser captadas por nuestro yo, tales percepciones adoptan formas imaginales de corporalidad sutil. En tales momentos los sentidos anímicos internos trasfieren su percepción a los cinco sentidos físicos; ambos sentidos convergen temporalmente cuando la consciencia está despierta (vigilia). Pero si está inconsciente (sueños, desmayos…) las percepciones son únicamente con los sentidos internos, aunque siguen teniendo algún tipo de contacto con el sistema nervioso simpático y parasimpático. En esto consiste, a nuestro entender, la Imaginatio Vera. Ibn ‘Arabî afirma que los arquetipos como esencias inmutables “no pueden ser manifestadas en la existencia más que por medio de la forma correspondiente a lo que ellas son en el estado esencial (…) Esas esencias son eternas en su estado esencial de inmutabilidad, y efímeras en su estado de existencia y de manifestación”. Tal proceso de “corporeización”, desde lo más sutil (ángeles) a lo más material (el mineral), tiene una gradación jerárquica: el precedente estado de ser es el “principio esencial y sustancial” del que le sigue, al que, por consiguiente, engloba23. Esto quiere decir –repetimos nuevamente- que todo lo que existe en la Tierra son “imágenes” de sus modelos en el Mundo de las Semejanzas o Mundus Imaginalis, como lo existente allí es un reflejo especular del plano ontológico anterior y así hasta llegar a la Fuente de todas las Fuentes. Por eso es factible para la consciencia encontrar las correspondencias simbólicas entre el Mundo Imaginal y el terrestre en su intramundo psíquico.
Fuente: Ángel Almazán de Gracia, Perdidos en el Mundo Imaginal, Mandala Ediciones, Madrid, 2010